Шакко (shakko_kitsune) wrote,
Шакко
shakko_kitsune

Иоанна Богослова Откровение (Богословие) // Православная энциклопедия-4


БОГОСЛОВИЕ

Учение о Боге

I. Триадология. Богословие «Откровения» в высшей степени теоцентрично. Все начинается в Боге и кончается в Нем. О Боге в Его троичности говорится уже в самом начале книги (прескрипте): «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (Откр 1. 4б-5а). Древние христиане, еще не имея онтологической концепции, выражавшей отношение Иисуса Христа к Богу Отцу, именовали Иисуса Христа Богом и Господом. Это видно в словах прескрипта Посланий апостола Павла (Рим 1.7; ср.: 1 Кор 1.3; 2 Кор 1.2; Гал 1.3; Флп 1.2; Кол 1.3; 1 Фесс 1.1; Флм 1.3).

Но в прескрипте «Откровения» мы встречаем не двоичность, а уникальную троичность. Тринитарные формулы иногда используются и другими авторами Нового Завета (Мф 28.19; 2 Кор 13.13; 1 Петр 1.2). Однако в «Откровении» эта формула уникальна. Иоанну нельзя приписывать более позднее патристическое учение о Святой Троице, но оригинальная форма прескрипта показывает, что понимание Бога автором «Откровения» сознательно тринитарно: Иисус Христос и Дух включены в иудейскую веру в Единого Бога. Эту концепцию Иоанн выражает в особых терминах. При этом скорее можно говорить о тринитарной концепции не Бога, но «божественного». Ибо слово «Бог» Иоанн, как и другие авторы Нового Завета, относит к Единому Богу, Отцу Иисуса Христа.

II. Альфа и Омега. Как и в Ветхом Завете, новозаветное богословие во многом выражается в наименованиях Бога (см. Имя Божие). В пророчестве, завершающем пролог книги, названы 3 из 4 важнейших в «Откровении» имен Божиих: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр 1. 8). Этот стих выделяется не только своим положением, непосредственно предшествуя описанию Иоанном данных ему видений (1.9 - 22.6), но также и тем, что это первый из двух случаев, где в книге говорит Сам Бог. Второй раз это происходит в конце видений Иоанна: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (21.6). Эти два самоназвания Бога (Альфа и Омега - 1.8; Альфа и Омега, начало и конец - 21.6) соответствуют двум самообозначениям Иисуса Христа (1.17: «Я есмь Первый и Последний»; 22.13: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний»). Три имени — «Альфа и Омега», «Первый и последний», «Начало и конец» — одинаковы по смыслу, и, таким образом, можно сделать вывод, что в самоназвании Бога и Христа имя Альфа и Омега повторяется 7 раз. (Нужно, однако, учесть, что появление в поздних рукописях обозначения «начало и конец» в 1.8 (так в синодальном переводе), по всей вероятности, следствие гармонизации, ср.: 1.17.) Число 7 неслучайно (тем более что каждое из двух других названий Бога в «Откровении» тоже встречается 7 раз). Числовые модели имеют в «Откровении» богословское значение. Так как 7 — символ полноты (ср. также 7 блаженств — 1.3; 14.13; 16.15; 19.9; 20.6; 22.7,14), то 7 случаев именования Бога указывают на полноту Его существа. В ткань литературной композиции вписан, таким образом, богословский смысл.


«Аз есмь Альфа и Омега». Миниатюра из Апокалипсиса. Ок. 1220 г. (NY Morgan. M. 429. Fol. 1v)

Иоанн отдает предпочтение фразе «Альфа и Омега». Это наименование говорит о том, что Бог есть начало, первопричина всякого бытия. Вместе с тем Он есть и конец, конечная цель бытия. Бог предшествует всему как Творец, и Он же приведет все к эсхатологическому исполнению. Он — начало и цель всей истории. Поэтому Бог дважды называет Себя «Альфа и Омега»: перед началом видения (1. 8) и после достижения конечной цели (21. 6). Предпочтение такого обозначения связано и с тем, что выражение «Альфа и Омега» происходит из греческой транслитерации Божественного имени — IÁÙ (Феофан (Быстров). 1905. С. 82). Греческая буква «иота» для иудейского сознания ассоциировалась с предельно сокращенным Именем Бога. Таким образом, в контексте иудейского богословия факт появления первой и последней букв греч. алфавита в транслитерации Имени Бога подтверждал, что само Имя имплицитно содержит в себе мысль о превечности (Там же).

Наименование «Первый и последний», эквивалентное «Альфа и Омега», взято из Ис 44. 6: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». В Книге пророка Исаии Бог Израиля описывается как единственный Бог Творец всего и суверенный Господь истории, противостоящий идолам Вавилона (см. Исаии пророка книга). В отличие от рукотворных «идолов» Бог не сравним ни с чем, все народы подвластны Ему, Его планы никто не может нарушить (Ис 40. 12-26). Именно такая монотеистическая вера определяет пророческую мысль «Откровения». Что касается другой эквивалентной к «Альфа и Омега» формулы «Начало и конец», то она использовалась в греческой философской традиции для обозначения вечности высшего божества. Эту формулу заимствовали эллинизированные иудейские писатели, например, Иосиф Флавий, который называет Бога «представляющим начало и конец всего существующего» (букв. «начало и конец всего», греч. ἀρχὴ κα τέλος τῶν ἁπάντων - Ios. Flav. Antiq.VIII 11. 2).

III. «Тот, Который есть и был и грядет». Второе важное именование Бога в различных вариантах используется в «Откровении» пять раз (Откр 1.4,8; 4.8; 11.17; ср.: 16.5). В этом случае также имеет место числовая символика. Форма с тремя глагольными временами (настоящим, прошедшим и будущим) встречается три раза (1.4,8; 4.8), а форма с двумя временами (настоящим и прошедшим) —  2 раза (11. 17 (форма засвидетельствована в ранних рукописях 2, A и др.; в синодальном переводе (как и в ряде византийских рукописей) представлен вариант с тремя временами) и 16.5). Это наименование — интерпретация того же божественного Имени . В Ветхом Завете это Имя открывается Моисею в Исх 3.14, где оно связывается (в переводе LXX) с глаголом «быть» в довольно загадочном предложении: буквально «Я есмь Кто Я есмь» или «Я буду Кто Я буду» ( ). В эллинистическом иудаизме это Имя толковалось как утверждающее вечность Бога. Так, LXX, используя язык эллинистической философии, передает его как ὁ` ὤν — Сущий. Вечность может быть выражена как существование в прошлом, настоящем и будущем. Автор «Откровения» явно зависит от такой интерпретации, но выражает эту мысль несколько иначе.

Во-первых, в третьем члене формулы использован не глагол «быть» в будущем времени (ἐσται или ἐσόμενος), а глагол «приходить» в форме причастия наст. времени — «грядущий» (ἐρχόμενος). Иоанн меняет глагол, чтобы показать, что речь идет не просто о будущем существовании Бога, но о Его пришествии в мир для суда и спасения. Такое толкование подтверждается в Откр 11.17 (в ранних рукописях нет слова «грядущий»); 16.5. Здесь отсутствует третийй член, ибо видение указывает на уже совершившееся пришествие Бога. Оно уже не в будущем, и гимны прославляют Бога за эсхатологическое осуществление Его Промысла. Особенно ясно это в 11.17: «Благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси и был ... [без слова «грядущий», согласно ранним рукописям.- Авт.], что Ты приял силу Твою великую и воцарился». Таким образом, Иоанн толкует Божественное Имя динамично: Оно указывает не на трансцендентную по отношению к миру вечность Бога, но на Его вечность именно в отношении с миром. Это толкование хорошо согласуется со смыслом сказанного в Исх 3.14: ( ) — Бог говорит о Своем участии в истории, о присутствии среди Своего народа. Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога, управляющего историей народа, в эсхатологическую веру в Бога конца истории.

Во-вторых, обращает на себя внимание очевидная грамматическая неточность греческого текста (1.4), в котором за предлогом ἀπο — от следует не родительный, а именительный падеж: ἀπο ὁ ὢν κα ὁ ἦν κα ὁ ἐρχόμενος (в букв. переводе: «от сущий и был и приходящий»). В этой «неточности» кроется глубокий смысл: трансцендентность, вечность и неизменяемость Бога «грамматически» подчеркивается неизменяемостью по падежам даже Его Имени.


Видение ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из Апокалипсиса. 1047 г. (Matrit. Vitr. 14.2. Fol. 205r)

IV. «Господь Бог Вседержитель». Полное наименование «Κύριος ὁ Θεός ὁ Παντοκράτωρ» (Господь Бог Вседержитель) в «Откровении» встречается 7 раз (4. 8; 11. 17; 15. 3; 16. 7; 19. 6; 21. 22; ср.: 1. 8). Оно тоже связано с Именем Божиим, будучи переводом расширенной формы Божественной тетраграммы : (Господь Бог множеств) (напр.: 2 Цар 5. 10; Иер 5. 14; Ос 12. 5; Ам 3. 13; 4. 13 — во всех этих случаях в синодальном переводе «Господь Бог Саваоф»). (Это Имя понималось и иначе. Например, «в буквальном переводе имя это значит: Господь сил» (Феофан (Быстров). 1905. С. 213); этот образ (Бог множеств) «изображает Бога воином, главнокомандующим небесных воинств, т. е. ангельской армии в Священной Войне» (Гиблин. 1993. С. 40)). Формула указывает на бесспорную власть Яхве над миром, а потому и на Его господство над ходом истории. Иоанн использует это Имя в «Откровении», чтобы показать, что он продолжатель пророческой веры в Бога. Греческое Παντοκράτωρ (лат. Omnipotens — Всемогущий) говорит не столько об абстрактном всемогуществе Бога, сколько о Его реальной власти над всем тварным миром («Вседержитель»).

V. «Сидящий на престоле» (ὁ καθήμενος ἐπ τῷ θρόνῳ| (или ἐπ τοῦ θρόνου)) — 4-е и последнее важное наименование Бога в «Откровении». В такой форме оно встречается 7 раз (Откр 4. 9; 5. 1, 7, 13; 6. 16; 7. 15; 21. 5). Сам же престол упоминается в книге очень часто. Это символ власти Бога над всем творением, что показано в видении божественного престола в главе 4. После видения прославленного Христа среди Его народа на земле (1. 9 - 3. 22) Иоанн восхищается на небо (4. 1). Здесь Иоанн видит престол Бога, Его верховную власть на небе, и теперь он сможет увидеть, как эта власть будет признана на земле. В 4-й главе очевидны аллюзии на два великих видения божественного престола в Ис 6 и Иез 1. В «Откровении» Сидящий на престоле не изображен в зрительной, видимой форме. Говорится, что Он подобен сиянию драгоценных камней. Небесные животные и старцы окружают престол и непрестанно (Откр 4. 8) совершают богослужение. Песнь 4 животных и гимн 24 старцев выражают жве основные формы признания Бога: благоговейное принятие Его святости (4. 7-8; ср.: Ис 6. 3) и сознание предельной зависимости всего бытия от Бога (Откр 4. 11). Все это требует также выражения в богослужении. В 5-й главе на престоле появляется Агнец, Иисус Христос, Который должен снять 7 печатей с книги. Его искупительная Жертва воспевается старцами и небесными животными как осуществление Царствия Божия: «...соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5. 10).

VI. Критика римской власти. Богословие «Откровения» очень контекстуально, и решение вопроса об истинном Боге (гл. 4) во многом определено миром представлений ранних христиан. Отсюда связь этого вопроса в «Откровении» с критикой рим. власти. Нейтральная позиция здесь не допускается. Либо люди разделяют имперскую идеологию Рима, как ее представляла государственная пропаганда, либо отвергают ее, уповая на открытое им Богом знание о Его Царствии. «Откровение» изображает империю как систему насилия, основанную на войнах. Два главных символа этой системы — зверь из моря (главы 13 и 17) и вавилонская блудница (главы 17-18). Зверь представляет военную и политическую власть римских императоров. Вавилон — это Рим с его благосостоянием, нажитым экономической эксплуатацией. Критика 13-й главы политическая в первую очередь. Но в обоих случаях одновременно и религиозная. Зверь и блудница связаны самым тесным образом: блудница сидит на звере (17. 3), ибо богатство города Рима и его разлагающее влияние покоится на силе имперских войск.

В главе 13 Иоанн изображает две стороны имперского культа. С одной стороны, зверь богохульствует: он узурпирует божественные Имена и претендует на божественность (13. 1, 5-8). С другой стороны, этот культ возложен не на безвольных исполнителей. Он был ответом подданных Рима на якобы его непобедимую власть. Второй зверь, чудовище из земли (13. 11), называемый также лжепророком (16. 13; 19. 20), побуждает людей изготовить «образ зверя» (13. 14), придавая ему черты божественности (13. 13) и вкладывая «дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал...» (13. 15). Это символ имперского жречества. Образы стихов 13. 16-17 сознательно преувеличивают экономическую опасность культа власти и военной силы. «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его». Цель такого преувеличения — показать, что логика абсолютизации власти движется в направлении тоталитаризма.

«Откровение» противостоит Римской империи не только из-за преследований христиан. Его автор предлагает радикальную пророческую критику системы рим. власти вообще. Ее природа такова, что если христиане — верные свидетели Бога, то они должны страдать от неизбежного конфликта между претензиями римской власти на божественность и христианским свидетельством об истинном Боге (2. 13; 6. 9-10; 16. 6; 17. 6).


Снятие шестой печати. Гравюра А. Дюрера. 1497-1498 гг. (Кабинет рисунков и гравюр. Уффици, Флоренция)

VII. Святость Бога и Суд. В целом «Откровение» можно рассматривать как видение исполнения трех первых прошений молитвы Господней: «Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 9-10). Иоанн жил в мире, где Имя Божие не святилось, воля Его не исполнялась, а на земле царствовало зло в лице римской власти. Но в главе 4 он видит на небе, в сфере высшей реальности и абсолютной святости, правду и верховную власть Бога. На небе святится Имя и исполняется воля Божия. Его Царствие должно прийти и на землю. Видение святости Божией в главе 4 вместе с ее христологическим продолжением в главе 5 становится богословским и литературным фундаментом для изображения последующих видений. В частности, глава 4 связана с видением Суда над миром и силами зла. Святость и правда Божия требуют осуждения неправды на земле и уничтожения власти зла.

В «Откровении» есть три ряда символов Суда: 7 печатей (Откр 6. 1-17; 8. 1), 7 труб (8. 2, 6-12; 11. 15-19) и 7 чаш гнева (16. 1-21). 7 — число завершенности. Каждый ряд, таким образом, завершает Суд Божий над неправедным миром. То есть, седьмой член каждого ряда изображает окончательное действие Суда — разрушение зла и наступление Царствия Божия. Но все три ряда связаны: снятие 7-й печати открывает следующее видение — 7 труб, а звук 7-й трубы — видение о 7 чашах. Таким образом, каждый ряд символов Суда приводит к одному и тому же концу, но еще ближе по сравнению с предыдущим. Очевидно возрастание гнева Суда: в видении печатей он охватывает 1/4 земли (6. 8), в видении о трубах — 1/3 (8. 7-12; 9. 18), а в видении о чашах — всю землю. Предостерегающие суды, ограниченные в надежде на покаяние злого мира (ср.: 9. 20-21), достигают исполнения в судах конечного воздаяния (ср.: 16. 5-7). Эта искусная схематичность изображения судов указывает на их богословское значение, и ее нельзя понимать как буквальное предсказание событий.

Важно, что ряды судов связаны с видением престола Божия в 4-й главе. Четыре животных (стоящие у небесного трона — гл. 4) вызывают 4 всадников (Иоанн видит их при снятии первых 4-х печатей — 6. 1, 3, 5, 7). В 7 труб трубят 7 ангелов, стоящих перед Богом на небе (8. 2, 6). Более разработана тема 7 последних казней, на которых «оканчивается ярость Божия» (15. 1). Небесный храм открыт (15. 5), из него выходят ангелы (15. 6), одно из животных дает им чаши гнева (15. 7). Они начинают открываться в небесном «тронном зале», описанном еще в гл. 4. Описание Бога при этом — аллюзия к 4. 9-10. Еще более значительна буквальная связь между описанным в 4.5а видением престола, от которого «исходили молнии и громы и гласы» и описанием каждого 7-го суда в своем ряду. Виденное и услышанное Иоанном словно эхо, отражается при снятии: 7-й печати («И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю: и произошли голоса, и громы, и молнии, и землетрясение» — 8. 5), в звуке 7-й трубы («И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его; и произошли молнии, и голоса, и громы и землетрясение, и великий град» — 11. 19) и при излиянии 7-й чаши («И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле ... и град, величиною в талант» — 16. 18-21).


Страшный Суд. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоанна Александра. 1355-1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 124)

Весь Суд изображается, таким образом, как манифестация той же святости Божией, которая явлена в главе 4. При этом подчеркивается трансцендентность Бога и отсутствуют антропоморфизмы. Суды вызывают животные и ангелы у престола. Слава, сила, святость Бога являются в гласах, грозе, землетрясении — но Сам Бог не видим и не слышен. Даже когда Иоанн слышит громкий голос при излиянии 7-й чаши: «Совершилось!» — он избегает антропоморфизма и не говорит, что это голос Бога. Голос раздается «от престола» (16. 17). Иоанн изображает суды Божии, насколько это возможно, непохожими на суды человеческие.


Небесный Иерусалим. Миниатюра из «Liber Floridus». XV в. (Музей Конде в Шантильи. Ms. 724. Fol. 44v)

VIII. Божественная власть и трансцендентность. В современном западном богословии апокалиптический образ Бога как трансцендентного Правителя и Судии иногда подвергался критике как результат религиозной проекции и оправдания патриархальных отношений власти. Исторически в христианском мире такое действительно часто имело место. Например, когда правление монарха рассматривалось как образ власти Бога, чем обосновывалась и оправдывалась абсолютная монархия. Однако это совершенно противоположно тому, как Божественная власть изображается в «Откровении». Абсолютная власть, по определению, принадлежит лишь Богу, и признавать ее в качестве таковой означает релятивизировать власть человека. Трансцендентность Бога исключает всякую антропоморфность в изображении, и апостолу Иоанну удалось найти соответствующий религиозный язык. Так, уже наименования Бога примечательно неантропоморфны, они подчеркивают, что отношение Бога к миру трансцендентно человеческим аналогиям. Что же касается престола, то Иоанн использует этот образ не только для того, чтобы изобразить трансцендентное, но и полемически против тенденций обожествления человеческой власти, имевших место в его мире.

Другой род распространенной критики представления о Боге в «Откровении» заключается в том, что Его трансцендентность отдаляет Бога от мира и не вовлекает Его в жизнь сотворенного. Эта критика — следствие неправильного понимания трансцендентности Бога. Она всегда подразумевает отличие Бога от Его творения, но не дистанцию от него. Бог трансцендентен именно потому, что Он не конечное создание среди подобных. Близость Бога к Его творению в «Откровении» (21. 3-4) столь же подчеркнута, как и Его трансцендентность в гл. 4. «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло». Даже образ престола в Новом Иерусалиме становится выражением близости Бога к людям. «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (22. 3-4).

IX. Бог Творец. Исповедание Бога как Творца выражено в гимне 24 старцев: «Достоин Ты, Господи, приять славу, и честь, и силу: ибо Ты сотворил все, и [все] по Твоей воле существует и сотворено» (4. 11). Один Творец всего — Бог, и Он один достоин поклонения. Понимание Бога как Творца не только часть христианского монотеизма, оно существенно и для христианской эсхатологии. Если Бог — трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение открыто к новым творческим актам Творца. Так становится возможной надежда на воскресение и на обновление всего творения. «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» (Ис 65. 17). «Се, творю все новое» (21. 5). «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (21. 1). Бог А есть и Бог Ω.

Верность Творца творению. Вера в Бога Творца открывает возможность нового творения, но надежду на таковое дает вера в Бога, Который верен Своему творению. Эта верность — предмет библейского рассказа о потопе, она выражена в завете с Ноем (Быт 7-9). В Откр 4. 3 (как и в Иез 1. 28), где говорится о «радуге вокруг престола, видом подобной смарагду», дается аллюзия на этот завет верности: радуга — знамение завета после потопа (Быт 9. 13-17). В том завете Бог обещал никогда больше не посылать потоп на землю (Быт 9. 11). Воды потопа суть те воды (Быт 7. 11; ср.: 1. 2), которые в творении Бог разделил и ограничил, но не упразднил (Быт 1. 6-7). Они символизируют силы хаоса, грозящие творению. В рассказе о потопе Бог дозволяет водам бездны затопить мир, ввергнув его в хаос. Эти воды хаоса — то море, из которого выходит зверь (Откр 13. 1; ср.: Дан 7. 2-3). В Откр 19. 20 сам зверь устраняется, но «море» как потенциальность зла не уничтожается. Последующее уничтожение диавола, смерти и ада (20. 10, 14) делает новое творение действительно эсхатологически новым: «...моря уже нет» (21. 1). В новом творении Бога тварь навеки защищена от всякого зла. Так «Откровение» изображает Бога верным завету с Ноем.

Христология. Агнец на престоле

I. «Первый и Последний». Видения Иоанна начинаются с христофании. Воскресший является как небесное существо («подобный Сыну Человеческому») во славе (1. 12-16) и говорит о Себе: «Я есмь Первый и Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (1. 17-18). Наименование «Первый и Последний» — заимствование у пророка Исаии (Ис 44. 6; 48. 12). У Исаии титул «первый и последний» тесно связан с исключительным монотеизмом: «кроме Меня нет Бога» (Ис 44. 6). Примененное к Иисусу Христу, то же наименование подчеркивает, что Он — не второй бог. Он включен в вечное бытие Единого Бога, источника и цели всего сущего.


Видение отверстых небес. Миниатюра из Сакраментария Роберта Люмьежского. XI в. (Rouen. Bibl. Municip. Y. 6. Fol. 158v)

«Первый и Последний», так же как «Альфа и Омега» и «начало и конец», — обозначения вечного Бога Творца и Завершителя мира (Откр 1. 8; 21. 6). Те же три наименования обозначают и Христа (22. 13). И если наименования 1. 8 («Я есмь Альфа и Омега») и 1. 17 («Я есмь Первый и Последний») могут сначала показаться различными, то в 22. 13 обозначение Христа из 1. 17 стоит между двумя обозначениями Бога из 21. 6. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний». Таким литературным приемом подчеркивается эквивалентность Имен (и сущности) Бога и Христа. Христос участвует в вечном бытии Бога. Однако при этом присутствует и различие Бога и Христа. О Боге сказано, что Он «есть и был и грядет» (1. 8) или, что Он, «Живущий во веки веков» (4. 9, 10; 10. 6; 15. 7). Христос же говорит о Себе: «Был мертв, и се, жив во веки веков» (1. 18), то есть в Его вечную жизнь вторглась Его человеческая смерть, и вечную жизнь Бога Он разделил через триумф над смертью. Власть над смертью и адом (1. 18) Он завоевал через смерть и воскресение.

В обращении к Лаодикийской Церкви Христос именуется «началом создания Божия» (ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ/ ) (3. 14). Но это не означает, что Он — первая тварь или что Его воскресение — начало нового творения. Смысл этого наименования тот же, что и титула «начало» (ἀρχή). В этом отношении христология «Откровения» согласна с христологией апостола Павла (1 Кор 8. 6; Кол 1. 15-17), с Евр 1. 2 и Ин 1. 1-3, где Христос отождествляется со Словом Премудрости Божией, Которым Бог сотворил мир. Это отождествление Бога и Христа как Творца мира дополняется отождествлением Христа с Богом в эсхатологическом исполнении всего. Пришествие Бога в конце книги описано как «пришествие» (παρουσία) Христа. Итак, Иисус Христос причастен полноте вечного бытия Бога. Возможно, в «Откровениия» мы имеем дело с самой развитой христологией Нового Завета.

II. Поклонение Иисусу Христу. В «Откровении» особое место имеет полемическая тема богослужения. Иоанн отмечает различие между Творцом и тварью: Творцу подобает поклонение, твари — нет. Корень зла Римской империи — в идолопоклонстве, в поклонении человеческой силе и власти. Это определяет конфликт между поклонниками зверя и верными Богу. Иоанн глубоко сознавал важность монотеистического богослужения. Дважды он упоминает поклонение (проскинезу) ангелу. «Я пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри, не делай сего; я — сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись; ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр 19. 10; ср.: 22. 8-9). Ангел — не источник откровения, но лишь инструмент его сообщения Тайновидцу. Источник откровения — Иисус (22. 16), и Он включен в монотеистическое богослужение, что подтверждается сценами поклонения Иисусу.

В гл. 5 Агнец, Христос, воскресением победивший смерть и стоящий на божественном престоле (5. 6), становится центром небесного богослужения. Сначала Ему совершают поклонение небесные животные и старцы (5. 8). Затем круг расширяется, и к поклонению присоединяются мириады ангелов (5. 11-12). Наконец, все творение славословит Бога и Агнца (5. 13). Иоанн не представляет Иисуса как альтернативный объект поклонения наряду с Богом. Поклонение Иисусу включено в поклонение Единому Богу. Причина этого указана в 5. 8-12: христиане обязаны Ему своим спасением. Но в то же время это было спасением, данным Богом. Все божественные действия в отношении к миру, выраженные титулами Спаситель, Господь, Судия, — все совершены в Иисусе. Тому, Кто действует как Бог, Кто принадлежит к бытию Единого Бога естественно подобает и божественное поклонение. Именно к этой мысли приходит автор «Откровения», хотя прямо не называет Иисуса Богом.

III. Во Христе действует Бог. Поскольку Иисус причастен к вечному бытию Бога, то искупление и Суд, совершившиеся в Нем, — деяния не менее божественные, чем то, что должно быть сделано Самим Богом, «Сидящим на престоле». Это видно, когда речь идет о Втором пришествии (парусии). В наименовании Бога, «Который есть и был и грядет» (1. 4, 8), будущее время сознательно выражено глаголом «приходить», ибо будущее Бога понимается как Его эсхатологическое пришествие в мир для Суда и спасения. Но это «пришествие» Бога осуществляется в пришествии Христа. Ожидание скорого пришествия Христа — постоянный мотив книги (1. 7; 2. 5, 16; 3. 3, 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). В «Откровении» Христос 7 раз произносит: «гряду» (ἔρχομαι) (2. 5, 16; 3. 11; 16. 15; 22. 7, 12, 20). Суд Христа в Его пришествии также изображается как Суд Божий. Напр., стих 22. 12, следуя обычной практике цитирования ВЗ, пророчествует о наступлении Суда Божия (ср.: Ис 40. 10; 62. 11) и связывает его с парусией Христа. «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его».

То же можно сказать о жертвенной смерти Иисуса Христа — центральной теме богословия «Откровения». Когда Иоанн видит закланного Агнца на небесном престоле Бога (Откр 5. 6; ср.: 7. 17), это значит, что жертва Христова есть часть того непостижимого образа, каким Бог правит миром. Бог как трансцендентный, как «Сидящий на престоле» не присутствует в мире. Но Он присутствует в нем как закланный Агнец, побеждающий грех Своими страданиями. Более того, присутствие Христа, ходящего посреди светильников (1. 13; 2. 1), т. е. среди народа, продолжающего Его свидетельство и жертву, — это присутствие Божие.

Tags: апокалипсис порционно
Subscribe

Posts from This Journal “апокалипсис порционно” Tag

Comments for this post were disabled by the author